/ Social-Cultural

Necesitatea unui consens – despre dilema avortului

O femeie însărcinată din Republica Dominicană suferea de leucemie, dar începerea tratamentului pentru tratarea acestei afecțiuni medicale a întârziat pentru că s-a considerat că acesta ar pune în pericol viața nenăscutului. A întârziat pentru că nimeni nu dorea să încalce legislația anti-avort din această țară. Republica Dominicană interzice majoritatea tipurilor de avort. Astfel de situații ne duc cu gândul la următoarea întrebare: ale cui drepturi primează? Cele ale fetusului sau ale mamei?

Am putea crede că astfel de cazuri apar doar în țări din afara Uniunii Europene, dar nu este deloc așa. În rândul statelor membre ale UE nu există un set de reguli comune care să ofere un răspuns clar la dilema de mai sus. Unele state permit folosirea avortului doar în cazuri excepționale, în timp ce altele permit utilizarea legală a acestuia doar dacă fetusul nu are mai mult de 3-4 luni. În alte zone ale lumii, avortul este interzis în toate cazurile.

Diversitatea de opinii are, de cele mai multe ori, drept cauză vârsta, religia, educația, statutul economic și social al părților implicate în „luarea deciziei finale”. Această varietate de elemente subliniază fără doar și poate greutatea cu care se ajunge la un consens pe această temă la nivelul unei societăți.

De ce consens? Pentru că eu consider că discuția tinde să evolueze întotdeauna către dihotomia „pro-life” (pro–viață este tabăra celor ce acordă o importanță mai ridicată drepturilor nenăscutului) versus „pro-choice” (pro-alegere - tabăra celor ce acordă o importanță mai ridicată drepturilor femeii). Argumente valide propuse de către fiecare tabără sunt neglijate, facilitându-se un război ideologic de unde au de suferit părinții (în special mama) și copilul nenăscut.

Așadar, în acest articol urmăresc să analizez dezbaterea despre avort dintr-o perspectivă morală. Cu siguranță nu sunt cea mai în măsură persoană să vină cu astfel de recomandări deoarece, pe lângă faptul că e nevoie de cunoștințe medicale și de filosofie, femeile ar trebui să aibă un cuvânt mult mai greu de spus pe această temă. Până la urmă, vorbim de corpul lor iar avortul are un impact emoțional mult mai mare asupra lor. Nu putem neglija nici importanța tatălui în luarea deciziei privind avortul, temă adesea abordată în literatura contemporană. Dar, o astfel de analiză necesită nu un articol de câteva rânduri, ci cărți întregi care să verifice punct cu punct diferitele teorii cu privire la moralitatea avortului.

Prin urmare, zona de analiză va fi una restrânsă. Astfel, moralitatea avortului va fi analizată din perspectiva fetusului. Mai exact, accentul cade pe conceptul de „personalitate” (personhood) – când devine fetusul o persoană. Așadar, în acest articol voi considera că statutul de persoană conferă automat și dreptul la viață. În continuare voi prezenta pe scurt trei ipoteze:

  • Fetusul este o persoană de la momentul conceperii sale;
  • Fetusul nu este o persoană;
  • Fetusul devine o persoană la momentul n în timp (localizat între concepere și naștere).

Prima ipoteză: fetusul este o persoană

Să plecăm de la ipoteza că fetusul primește statutul de persoană de la momentul conceperii sale. Asta înseamnă că drepturile fetusului și drepturile mamei sunt drepturi concurente (de exemplu, dreptul de a alege/dreptul la integritatea corpului versus dreptul la viață). Cum putem proteja ambele seturi de drepturi în această situație? Dreptul femeii de a alege înseamnă că dreptul la viață al fetusului este în pericol. Dreptul fetusului la viață impune mamei o obligație morală de a nu recurge la avort – de a nu omorî fetusul. Ce alegem?

Judith J. Thomson (1971), profesor de filosofie morală și metafizică, demonstrează în In Defense of Abortion că și-n cazurile în care fetușii dispun de toate drepturile morale conferite de statutul lor de persoană, avorturile pot fi permisibile (cel puțin în câteva cazuri) pe motive variate ce țin nu numai de salvarea vieții mamei. Autoarea se folosește de o analogie. Imaginează-ți că ai fost răpit și te trezești într-o cameră cu un violonist celebru bolnav, cuplat la niște aparate medicale. Astfel este creată un fel de conexiune între voi doi în așa fel încât violonistul să se poate folosi de rinichiul tău pentru a se vindeca de o boală pe care o are. Dacă decizi să te decuplezi de la aparate pentru a deveni din nou liber, violonistul de lângă tine va muri deoarece corpul său nu poate supraviețui fără ajutorul oferit de către corpul tău. La prima vedere, am tresări și am spune că nu putem lăsa violonistul să moară deoarece și el are dreptul la viață. Dar ce se întâmplă în cazul în care trebuie să rămâi alături de violonist pentru o perioadă lungă de timp, gen nouă luni? Ai mai fi de acord să-l ajuți în continuare?

Thomson ne spune că există o diferență uriașă între dreptul lui X la viață și pretenția conform căreia Y este obligat(ă) să facă orice pentru a-l ține pe X în viață. Y ar trebui să-l ajute pe X numai și numai dacă Y a contractat o obligație specială de a-l ajuta pe X. De exemplu, dacă mama decide în mod voluntar să intre în contact sexual și să rămână însărcinată, mama are o obligație specială de a avea grijă de nenăscut. La baza acestui argument stă dreptul moral de a nu fi ucis într-un mod nedrept. Așadar, dacă dorești să te decuplezi de la aparatele medicale, nu este nedrept ca violonistul să moară deoarece tu nu ți-ai dat acordul în primul rând să-ți petreci timpul acolo ajutând persoana respectivă.

Totuși, deconectarea de la aparate reprezintă o metodă ușoară de a omorî pe cineva. Să ne imaginăm un alt caz. Dacă decizi să te ridici din pat și să te decuplezi de la aparatele medicale, violonistul va muri în chinuri groaznice. Putem spune oare în continuare că violonistul a fost omorât într-un „mod drept”? Un alt autor, Christopher Kaczor (2011), profesor la Universitatea Loyola Marymount și membru al Academiei Pontificale pentru Viață din Vatican, consideră că această situație se potrivește perfect fetușilor deoarece nu există o metodă prin care o femeie însărcinată să poată renunța la fetus fără a-l ucide și fără a-i cauza multă durere – în special după momentul în care fetusul a dezvoltat deja receptorii pentru durere.

În argumentația sa, Judith J. Thomson este conștientă că anumite critici pot afecta clar puterea argumentului ei și de aceea ne sugerează că fiecare caz trebuie analizat în parte. Totodată, trebuie să avem în vedere conceptul de a nu fi ucis într-un mod nedrept. Prin urmare, orice detaliu poate schimba verdictul cu privire la moralitatea avortului. Însă, dacă decidem să abordăm problema individual, riscăm să ne concentrăm numai pe detalii, făcând argumentul pro-avort propus de Thomson redundant. Putem însă concluziona că utilizarea femeii pe post de „container” pentru a aduce pe lume un nou-născut constituie o problemă. Prin urmare, argumentul lui Thomson ne poate fi de mare ajutor în susținerea avortului în anumite cazuri. Printre acestea se află situațiile în care femeia este însărcinată ca urmare a unui viol, când viața femeii este pusă în pericol de continuarea sarcinii, când femeia devine însărcinată neintenționat, chiar dacă nu a luat contraceptive, ori când femeia devine însărcinată ca urmare a lipsei educației sexuale și neștiind etapele ce duc la procreare.

A doua ipoteză: fetusul nu este o persoană

Există două opinii contrastante atunci când fetusul nu este considerat o persoană. Autori precum Judith J. Thomson (1971), Marry A. Warren (1973) și Jane English (1975) susțin idea conform căreia avortul este strâns legat de statutul moral al fetușilor. Dacă un fetus nu are niciun statut moral, atunci nu există nicio problemă ca o femeie să aibă un avort deoarece „nimeni” nu este omorât. Prin urmare, nicio crimă nu este comisă. Pe de altă parte, autori precum Don Marquis (1989), Elisabeth Porter (1994), Patrick Lee și Robert P. George (2005) arată înspre potențialitatea fetușilor de a deveni o persoană la fel ca noi, chiar dacă nenăscuți încă.

Acest ultim argument este extraordinar din punct de vedere filosofic deoarece evită niște concepte delicate precum cele de ființă umană (human being) și de personalitate (personhood), concepte ce pot pune probleme atunci când sunt utilizate în etica uciderii. Don Marquis (1989), filosof american specializat pe etică și etică medicală, demonstrează într-una dintre lucrările sale ineficiența utilizării celor două concepte prin două silogisme.

Dacă ne referim la un fetus ca fiind o ființă umană, facem referire la statutul său biologic. Primul silogism sună în felul următor:

Premisa 1: Toți oamenii sunt ființe umane.
Premisa 2: Fetușii sunt oameni.
Concluzie: Prin urmare, fetușii sunt ființe umane.

Pentru că fetușii sunt ființe umane la fel ca oamenii, este greșit să-i ucizi. De aici rezultă că avortul este imoral. Avem însă o problemă cu prima premisă. Ce înseamnă să fii o ființă umană? Care sunt trăsăturile biologice care te recomandă ca fiind o ființă umană? În cazul fetușilor, cu siguranță există o diferență între fetușii aflați în primul trimestru și cei aflați în al treilea trimestru deoarece există un proces de dezvoltare ce are loc în pântecul mamei de la concepere și până la naștere. Prin urmare, trebuie să subliniem înainte de toate caracteristicile biologice ce „transformă” fetușii în ființe umane.

Stabilirea caracteristicilor care ne fac ființe umane nu este o sarcină ușoară pe cât ar părea la o primă privire. Adoptarea unei (sau a mai multe) caracteristici biologice care să ne definească ca ființe umane necesită dezbatere și crearea unei teorii descriptive care să clarifice clar situațiile în care avortul este moral. De exemplu, mulți consideră că un fetus devine o persoană dacă acesta poate supraviețui în mediul extrauterin ori dacă a dezvoltat abilități senzoriale. În primul caz, trebuie să avem o dezbatere asupra noțiunii de supraviețuire – a supraviețui cu sau fără ajutorul aparatelor medicale, în special în cazul copiilor născuți prematur. În al doilea caz trebuie să discutăm despre posibilitatea ca abilitățile senzoriale să nu existe la naștere ori ca o persoană să se afle în comă ca urmare a unui accident. Intuiția ne spune că asta nu înseamnă că respectivii oameni nu mai sunt ființe umane.

Al doilea concept face referire la personhood sau conceptul de personalitate – statutul psihologic al fetusului. Astfel, acest concept pleacă de la următoarele premise:

Premisa 1: Doar persoanele au dreptul la viață.
Premisa 2: Fetușii nu sunt persoane.
Concluzie: Fetușii nu au dreptul la viață.

Problema este legată de prima premisă. Avem nevoie de definirea conceptului de persoană. Însă, putem cu greu argumenta pentru o strânsă legătură între moralitate și ceva psihologic fără a oferi șansa celeilalte tabere de a argumenta pentru a conexiune între aspectul biologic al fetusului și cel moral. Mai mult, definirea conceptului de persoană necesită foarte multă atenție deoarece riscăm ca printr-o definiție exactă să nu acordăm statutul de personalitate bebelușilor ori oamenilor cu anumite handicapuri mintale. De exemplu, statutul psihologic nu poate fi corelat cu capacitatea persoanelor de a gândi în mod rațional. Asta înseamnă că bebelușii ori persoanele aflate în comă n-ar trebui să mai fie considerate persoane, pierzându-și astfel drepturile conferite prin statutul lor psihologic.

Conform silogismelor de mai sus, nu putem ajunge la un consens vizavi de moralitatea avortului. De aceea, Don Marquis (1989) propune o altă teorie ce se bazează nici pe aspectul biologic, nici pe cel psihologic al fetusului. El consideră avortul ca fiind ceva greșit din pricina efectelor negative asupra victimei – copilul nenăscut în cazul nostru. Problema nu este pierderea „vieții biologice” ci pierderea a ceea ce copilul nenăscut ar fi putut face de-a lungul vieții sale. Fiind ucis, copilul nu mai poate să se bucure de experiențele, proiectele, activitățile și bucuriile ce l-ar fi așteptat în viitor. Prin urmare, moartea prematură privează victima de valoarea conferită de posibilitatea de a avea un viitor ca al nostru.

Argumentul lui Marquis sună plauzibil. Este propusă o nouă cale de a rezolva dilema moralității avortului prin concentrarea atenției asupra potențialității fetusului – viitorului pe care poate să-l aibă. Totuși, acest argument este foarte general și nu poate acoperi cazurile dificile.

Ce se întâmplă în situația în care o femeie devine însărcinată ca urmare a unui viol? Nu luăm în calcul și fericirea femeii și/sau a mamei? Un copil care este rezultatul unui viol se va naște într-un mediu ostil dezvoltării sale. Mama își va aduce aminte de violator atunci când se va uita la copil iar traumele ei nu vor înceta niciodată. Până la urmă, orice persoană vrea să se bucure de experiențele vieții. Putem trage concluzia din acest exemplu că „potențialitatea mamei” nu ar trebui să fie mai prejos decât cea a fetusului.

O a doua situație este legată de ce se întâmplă când viața mamei este în pericol din cauza sarcinii. Teoria potențialității fetusului nu face nicio distincție între valoarea viitorului mamei și cel al copilului. Dacă o aplicăm, mama ar trebui să moară. Prin urmare, avortul poate fi justificat numai și numai dacă viitorul mamei are aceeași valoare ca viitorul fetusului. Dar, dacă încercăm să măsurăm aceste valori, am putea ajunge în situația în care să nu putem decide a cui viață este mai importantă. Nu putem măsura experiențele ce pot fi acumulate de către cei doi în timp.

O altă situație problematică este reprezentată de cazul în care o femeie devine însărcinată nu din cauza ei, ci din cauza lipsei educației sexuale. Există, de asemenea, și situații în care mama ia toate măsurile contraceptive necesare pentru a nu deveni însărcinată și totuși nu este îndeajuns pentru că aceasta are acces la produse inadecvate. În ambele cazuri, femeia nu este conștientă că există o șansă ca ea să poarte un copil în pântec. Prin urmare, circumstanțele trebuie să joace un rol mult mai important atunci când discutăm despre moralitatea avortului deoarece în niciun caz din cele două menționate mai sus femeia nu a știut că va rămâne însărcinată.

Scopul acestei teorii este de a dezvolta un argument general care să arate că „majoritatea avorturilor deliberate sunt imorale" (Marquis, 1989). Totuși, un sistem de măsurare bazat pe posibilele experiențe viitoare ale fetusului nu este suficient pentru a rezolva complet dilema moralității avorturilor. Acest lucru este datorat conceptului de potențialitate ce se referă la „măsurarea” beneficiilor ce pot apărea în viitor deoarece această măsurătoare este ambiguă - nu putem ști ce ne rezervă viitorul.

A treia ipoteză: fetusul devine o persoană la momentul n

În această ultimă ipoteză, vom considera că personalitatea unui fetus apare la momentul n, între concepție și naștere. Cu greu putem argumenta la începutul sarcinii cum că fetusul este o persoană. Dacă vorbim de fazele incipiente, vorbim de ceva ce nu are cap, mâini, inimă, ori stimuli. Margaret O. Little (2005) consideră că nu putem pune un blastocist (fază incipientă în dezvoltarea embrionului) cu vârsta de 2 săptămâni, un embrion cu vârsta de 6 săptămâni și un fetus de 12 săptămâni în aceeași categorie de drepturi deoarece intuiția marii majorități a oamenilor le va spune că sentimentul pierderii sarcinii este mult mai mare în fazele terminale. Putem trage concluzia că există un decalaj moral când discutăm despre dezvoltarea unui fetus la începutul fazei sale de evoluție și fetusul aflat într-o fază târzie unde începe să arate din ce în ce mai mult ca un nou-născut.

Din această teorie au fost inspirate mai multe modele legislative deoarece acordă drepturi morale atât mamei cât și nenăscutului. Însă, Norman C. Gillespie (1977) semnalează o problemă care este de ordin temporal: când decidem să „tragem” linia? Dacă această teorie este aplicată, putem determina cu exactitate când avortul este moral și când nu este, conform momentului în timp în care ne aflăm, dacă este înainte sau după momentul n. Totuși, diferite circumstanțe trebuie luate în considerare înainte de a stabili momentul în care personalitatea bebelușului începe. Așa cum este arătat prin silogismele prezentate mai sus, determinarea unei linii de demarcație poate fi un proces destul de anevoios presărat cu multe alte dileme.

Chiar și dacă încercăm să descriem cât mai corect conceptul de persoană, Jane English (1975) consideră că nu există nici un set de caracteristici necesare și suficiente pe baza cărora să putem trage o astfel de linie și să spunem cu certitudine că acele caracteristici determină clar dacă un fetus e o persoană sau nu. Această metodă este însă destul de tipică și adesea utilizată în societățile contemporane, inclusiv în România, deoarece garantează un set minim de drepturi atât mamei cât și copilului nenăscut. Cât timp fetusul nu este o persoană, o mamă poate apela la avort până la momentul n, iar dacă acest lucru are loc după momentul n, avortul poate fi utilizat numai în cazuri speciale, de exemplu, când viața femeii este pusă în pericol.

Ce alegem?

Există o multitudine de cazuri unde nu poate exista o decizie corectă din punct de vedere moral cu privire la dezirabilitatea unui avort. Analogia lui Thomson ne ajută să argumentăm pentru avort chiar dacă fetusul este o persoană de la momentul conceperii sale. Însă circumstanțele variază de la caz la caz. Ele au puterea de a întoarce verdictul cu privire la moralitatea avortului în anumite situații, jucând un rol important în vederea determinării moralității avortului.

Teoria conform căreia fetușii ar trebui să aibă dreptul la viață pe baza faptului că vor deveni în viitor persoane la fel ca noi oferă doar o perspectivă foarte generală asupra problemei avorturilor și neglijează complet cazurile mai dificile, concentrându-se asupra experiențelor pozitive pe care un nenăscut ar putea să le aibă dacă ar ajunge pe lume. Dar, putem menționa că teoria potențialității ne ajută foarte mult să subliniem importanța drepturilor ce trebuie acordate și respectate fetușilor aflați în ultimul trimestru, cei ce sunt mult mai aproape să ia parte la experiențele pozitive ce ,,lumea de-afară” le oferă.

Acordarea statului de persoană fetusului la momentul n în timp între concepție și naștere reprezintă o variantă ce garantează atât drepturile femeii precum și pe cele ale fetusului. Utilizarea acestui argument poate conferi libertate femeii de a proceda cum dorește ea cu corpul ei până la momentul n, în timp ce fetusul are dreptul la viață protejat (în majoritatea cazurilor) după momentul n. Momentul n trebuie să ia în considerare tehnologia medicală actuală precum și cunoștințele de filosofie morală. Dezvoltarea acestora va necesita întotdeauna o reinterpretare a moralității avortului.

La prima vedere, acest ultim argument poate facilita o dezbatere între taberele pro-viață și pro-alegere. Însă, fiecare tabără pleacă de la asumpții diferite pentru a-și susține agenda proprie. De aceea, e necesar un consens prin care drepturile mamei și ale nenăscutului să fie protejate. Astfel, ambele tabere pot fi satisfăcute printr-un asemenea demers. De exemplu, avortul poate fi permis atunci când femeia rămâne însărcinată chiar dacă a luat toate măsurile contraceptive necesare, dar să existe o problemă atunci când femeia dorește să comită un avort când fetusul se află în ultimul stadiu de dezvoltare intrauterin doar pentru a participa la o întâlnire de business.

După cum am menționat și în introducere, acest articol nu este unul complet, ignorând de exemplu perspectiva mamei și a tatălui cu privire la moralitatea avortului. În schimb, acest lucru ne-a permis să ne concentrăm doar asupra statutului fetusului. Astfel, am enumerat mai sus câteva din punctele tari și slabe ale fiecărei tabere, subliniind totodată nevoia de dezbatere și consens de care societățile contemporane au nevoie. Trăim prea mult în bulele noastre și căutăm aprecierea celor ce gândesc la fel ca noi, ignorându-i pe cei ce ajung la concluzii diferite față de noi prin prisma asumpțiilor utilizate în modelul lor de argumentare. Iar când va fi nevoie de o discuție la nivel societal pe teme delicate, vom fi împărțiți în două tabere opozante ce nu vor face altceva decât să arate cu degetul către tabăra opusă, respectiv către ,,lipsa lor de cunoștințe”.

Sunt un adept al ,,căii de mijloc” și cred cu tărie că multe din dilemele morale, sociale, politice și economice din zilele noastre pot fi tratate numai prin discuții și dezbateri care să conducă la o mai bună cunoaștere a acestei teme precum și a consecințelor pozitive și negative ce se răsfrâng asupra celor direct implicați în acest proces, în special asupra mamelor și copiilor nenăscuți.

Sursă foto: congerdesign


Bibliografie

English, J. (1975). Abortion and The Concept Of A Person. Canadian Journal of Philosophy, 5(2), 233–243.
Gillespie, N. C. (1977). Abortion and human rights. Ethics, 87(3), 237–243.
Kaczor, C. R. (2011). The ethics of abortion: women’s rights, human life, and the question of justice. New York: Routledge.
Lee, P., & George, R. P. (2005). The Wrong of Abortion. In Contemporary Debates in Applied Ethics (pp. 13–26). Blackwell Publishing Ltd.
Little, M. O. (2005). The Moral Permissibility of Abortion. In Contemporary Debates in Applied Ethics (pp. 27–40). Blackwell Publishing.
Marquis, D. (1989). Why Abortion is Immoral. The Journal of Philosophy, 86(4), 183.
Porter, E. (1994). Abortion ethics: Rights and responsibilities. Hypatia, 9(3), 66–87.
Thomson, J. J. (1971). A Defense of Abortion. Philosophy and Public Affairs, 1(1), 47–66.
Warren, M. A. (1973). On the moral and legal status of abortion. The Monist, 43–61.